譯經與古人為伴，迄今快九年了。先攻聖法，復求智慧，如今這一本《新約》，是第三卷。這兒就談談譯經的原理、大勢和拙譯的體例，或對閱覽研習、查經解惑有所裨益。
大凡經典，都有層出不窮的譯本，《新約》尤甚。究其原因，大致有三。一是學術在進步，二十世紀中葉以降巴勒斯坦和近東地區一系列重要的考古發現，猶太教同早期基督教偽經及各派「異端」文獻的解讀，極大地豐富了學界對耶穌時代的宗教思想、政治、法律、經濟、社會體制和物質文明的了解。《新約》各篇的許多譯名、詞語源流、人物史實乃至教義，都有了新的考釋。前人的譯本，從學術角度看，就需要修訂甚而重起爐灶，推陳出新了。
其次是語言即讀者母語的變遷。舊譯之讓人感覺「舊」，一半是由於譯文的語滙表達，跟讀者的社會語言習慣和文學標準——廣義的文學，包括形象化的宗教思想與道德感情表述——有了距離，變得不好懂了，容易誤會，對不上經文的原意。因此，舊譯的訂正、翻新，往往又是不得已的事。而且，譯文既是原著的一時一地的解釋，時間便是譯本的死亡天使，再怎麼忠實順暢也逃脫不了——除非譯作有幸加入母語文學之林，脫離原著而自成一間文字殿堂，門楣上塗了天才的血，深夜大地哀哭之際，那專取頭生子性命的毀滅者才會逾越不入（《出埃及記》12:23）。當然，這是在講譯家的理想了（詳見拙著《寬寬信箱與出埃及記》，頁79以下）。
第三，西方資本主義消費社會的建立，全球化經濟體制和文化輸出，催生了文化多元、價值開放、包容異見異端的大潮。從前傳統社會，宗教或宗法信條是道德的基礎；可是從啟蒙開始，進入現代資本主義，如康德所言，兩者顛倒了關係，道德反而成了宗教的基礎。當今道德立場的多元趨勢，就不免顛覆一部分傳統價值，影響到人們對經文的詮解和運用。不僅學術譯本，連較為保守的傳教或「牧靈」譯本也受了壓力。例如，英文「新國際本」（NIV,1978）是美國新教保守派陣營的傳教譯本。原是針對欽定本的「修訂標準本」（RSV,1952）的自由派傾向，組織教會的專家班子翻譯的，為的是捍衞經文「無錯」（inerrant）的信條，堅守新教傳統教義。可是，不久前新聞報道，新國際本也在修訂，且專家班子已開會決定，採納「兩性包容」原則，學一些跨教派學術譯本如「新修訂標準本」（NRSV,1990）的榜樣，把沒有必要，但可能理解為，僅指男性而排斥女性的經文一律改掉。例如陽性單數第三人稱代詞「他」（he,his,him），改成不分性別的複數「他們」（they,their,them），或代之以無性別色彩的名詞。試想，這得改動多少句子，從摩西的誡命到保羅的規勸；又是多大的傳教「牧靈」壓力，才會讓主事者向美國社會的主流意識形態和「政治正確」妥協，變相放棄經文「無錯」的信條？
順便說一句，相較之下，中文的「他」遠沒有英文那麼硬性，用法也活得多，常能兼容男女兩性，或者泛指、虛指（如睡他一覺），還可以用作指示代詞（他人、他鄉）。中文表達，在好些方面，確實跟古典希伯來語和《新約》的希臘語普通話（koine）有相通之處；就文字的簡潔含蓄與靈動而言，甚而十分相似。這是現代英譯，尤其學院派的造句修辭（因譯者多數是大學教授）所無法比擬的。
中文《新約》不時需要修訂和重譯，也不外乎這幾條道理。不過具體到舊譯的諸多困難，似可拈出以下幾點略作剖析。
舊譯的成就，以新教和合本（1919）為最高，堪稱幾代英美傳教士在華譯經的「天鵝之歌」（見拙譯《摩西五經》前言）。然而和合本的舛誤極多，且被之後的白話譯本大量繼承，如思高本（1968）、呂振中本（1970）等，給讀者造成不少困惑，亟需糾正。比如，近東名物每每誤譯：海棗（椰棗）作棕櫚，毒麥作稗子，提燈作燈籠。猶大領來抓耶穌的一營士兵和差役，居然「拿着燈籠」（和合本《約翰福音》18:3），純如國產古裝大片裏的場面。動詞更是錯得離譜：迫害作逼迫，記住/掛念作記念，驚愕/驚訝作希奇。有個百夫長愛僕病重，懇請耶穌救治；他雖是外族，卻非常虔敬，耶穌聽了他的信仰表白「就希奇」（和合本《路加福音》7:9），彷彿太陽下真有甚麼新事，讓降神迹的人子少見多怪了。
甚麼新事，讓降神迹的人子少見多怪了。
有鑒於此，本卷夾注在簡短的釋義、重要的異文異讀之外，擇要舉出舊譯一些典型的舛訛及語病，以和合本為主，兼及思高本。例如《馬太福音》五章，耶穌登山訓眾，第一句「福哉，苦靈的人」，夾注：「苦靈，喻（甘願）貧賤。舊譯虛心、神貧，誤」。分別指和合本、思高本的誤譯。希伯來傳統，「靈」（ruah，希臘語：pneuma）指人的生命之氣、整個的人、精神、靈魂；「苦靈」（ptochoitopneumati），實際是一句希伯來/亞蘭語習語——耶穌與門徒百姓講亞蘭語，故福音書所載非耶穌原話，而是經後人整理編輯，譯成希臘文的數個版本——指人在精神上或整個的人甘願貧賤；絕不是要人「虛心」行事（謙虛），或安於「神貧」（精神貧乏）的狀態。耶穌以舉揚貧苦人為「九福」之首，否定傳統偏見，指明了他的天國福音的一個核心理念。
再如，耶穌被捕前同門徒一起吃逾越節晚餐，席間他告訴眾人：你們當中有一個要把我交出去。門徒們又悲又惱，一個接一個問他：不是我，對吧？出賣老師的猶大也說：不是我，對吧，拉比？耶穌的回答，若依照和合本的譯法，「你說的是」（《馬太福音》26:25），即是同意猶大，自相矛盾了。其實這句話（syeipas）也是亞蘭語習語，直譯如欽定本：Thouhastsaid，你說了，「你」（sy）字重讀；通常用來表示事實不容否定，委婉拒絕對方的想法，暗示其錯誤，相當於漢語「那是你說的」。正如後來羅馬總督彼拉多審訊耶穌時，問他：你是猶太人的王，是嗎？耶穌又這麼回答：「那是你說的」(sylegeis，同上，27:11）。暗示自己並非要稱王作亂，反抗羅馬；基督的國不屬今世，乃是在天上。舊譯「你說的是」，卻成了人子招供，承認耶路撒冷祭司當局的指控和捏造的罪名；而彼拉多把他當作羅馬的敵人釘十字架處死，就是合法的了。
有趣的是，舊譯有個別關鍵術語的誤譯，按學術標準不足取，卻可能不是疏忽，而是傳教士的刻意選擇。例如，和合本將「言」（logos，欽定本：word）譯作「道」：「太初有道」（《約翰福音》1:1）。無論講本義、轉喻，還是闡發傳統教義，這「道」都是誤譯。希臘語「言」的動詞（lego）本義，有收集、安排、挑選的意思（荷馬史詩的用法），言說在希臘傳統，便蘊含着思辨、理智、啟示、精神追求，故而可以用來指稱人格化的不朽不滅的神性。這一用法恰好跟希伯來語《聖經》裏「言」（dabar）的一些義項吻合。後者不僅指言說的內容，也指言說行為及其後果。所謂「創世之言」或「聖言」，並非只是《創世記》一章記載的那幾句話（「上帝說」），它着重的是至高者的大能、一言創世，及延續至今而達於萬代的救世宏圖：聖言乃是人類作為受造之物的道德與信仰依據，拯救的預定同保證。故在希伯來智慧文學中，又把它描寫為參與創世的大智慧（hokmah，七十士本：sophia），賦予人格化的詩意的形象（《箴言》8:12-31，次經《德訓篇》24章）。耶穌時代的猶太哲人，如亞歷山大城的菲羅（PhiloofAlexandria），對此多有闡述。這些，都不是植根於中國哲學的傳統術語「道」所能涵蓋的。所以，為準確理解計，還是直譯作「言」較好；能夠提醒讀者注意外來的宗教思想和表達。
然而，和合本不僅把「言」改作「道」，還進一步，有選擇地把另外三個重要術語「道/路」（hodos）、「真理」（aletheia）與「信仰」（pistis），也譯作了「道」或「真道」（《雅各書》3:14，《迦拉太書》1:23，《提摩太前書》1:19）。跟希伯來語經文的用法一樣，《新約》中的「道」，除了本義道路，還可轉指人的精神生活方向、道德準則、上帝之道等。基督的會眾便美稱為「道」（《使徒行傳》19:23，22:4），信徒則叫「入道之人」（同上，9:2）。而和合本將聖言、耶穌之言（即福音）跟信仰、真理合併，歸在「道」之下，就從根本上修正了教義。這恐怕不是一時的草率。
我對清末民初的傳教史沒有研究。這兒僅指出舊譯在若干核心術語上的混淆。但為甚麼傳教士譯者要引入「道」，這樣一個傳統中國哲學與宗教術語，不惜曲解經文改造教義，一定是有着現實的考慮或傳教經驗支持的。不管動機如何，這一選擇的歷史意義是深遠的。因為，加上其他一些重要術語有意無意的誤譯，如「信仰」也譯作「信心」——強調立信皈依基於心願，而淡化預定論和選民觀念——新教的傳佈，就有了鮮明的「中國特色」；殊可視為基督教中國化的一項成果。因此，雖然以學術要求衡量，我們把此類曲解混淆列為誤譯，就傳教策略跟教派發展而言，卻顯示了傳教士的注重實際、善於妥協。我以為，在這宗教復興的時代，和合本等中文舊譯對基督教核心術語同教義的改造，是特別值得研究的。而且可以預見，隨着中國社會開始倫理重建，民族自信心日漸提高，包括基督教在內的本土宗教思想，會有更為多元的發展，甚至產生新的宗派，一如歷史上佛教在中土的流布。到那時，一些關鍵術語的改造創新，便很可能再次成為傳道者的選擇。換言之，傳教「牧靈」的譯經，若能揚棄學術之道，由「誤譯」生發新枝，將是基督教中國化的必由之路的一個標識。
二零一零年三月於麻省新伯利港鐵盆齋
文：馮象
編按：本文作者馮象，上海人，北大英美文學碩士，哈佛中古文學博士，耶魯法律博士。現任北京清華大學梅汝璈法學講席教授，兼治法律、宗教、倫理和西方語文。譯著有《貝奧武甫：古英語史詩》，《中國知識產權》（英文），《木腿正義》，《玻璃島》，《政法筆記》，《創世記》，近十年全力翻譯《聖經》，已出版《摩西五經》和《智慧書》兩書，新譯《新約》即將出版。